Affekt und Revolution

Politische Handlungen entstehen nicht nur durch einzelne oder kollektive Taten, sondern gerade durch die affektive Performanz Außenstehender. Vor dem Hintergrund von Hannah Arendts und Immanuel Kants Analyse der Französischen Revolution dekonstruiert Judith Mohrmann unsere konventionelle Vorstellung von Emotionen und zeigt Alternativen auf: Erst wenn wir die Emotionsgebundenheit von politischen Entscheidungen und Urteilen in allen Facetten anerkennen, können wir eine politische Handlung verstehen.

Autorentext
Judith Mohrmann ist wissenschaftliche Mitarbeiterin am Institut für Sozialforschung (IfS), Frankfurt am Main.

Leseprobe
1. Einleitung

Am 17. Dezember 2010 kommt es in Sidi Bouzid, einer 250 Kilometer südlich von Tunis gelegenen Stadt, zu einer dramatischen Szene: Der Gemüsehändler Mohamed Bouazizi setzt sich auf dem Marktplatz selbst in Brand, um gegen zu hohe Lebensmittelpreise zu protestieren. Dieses Ereignis löste Proteste in und über Tunesien hinaus aus und mündete schließlich in den politischen Revolutionen der arabischen Welt: Autokratische Regierungen wurden gestürzt, Demokratiebewegungen gewannen an Boden. Die Bilder, die vom "Arabischen Frühling" um die Welt gingen, zeigten Protestierende, denen Wut und Empörung ins Gesicht geschrieben war. Doch nicht nur Aufstände oder Revolutionen, die zum Umsturz von Regierungen führten, sind ohne Affekte und Emotionen nicht zu denken. Auch die sich im Zuge der Banken- und Finanzkrise formierenden sozialen und politischen Bewegungen mit ihrer weltweiten Resonanz sind ohne Affekte und Emotionen nicht erklärbar. Den Demonstranten, ihrem Zorn, ihrem verletzten Gerechtigkeitssinn und auch ihrem Veränderungswillen schlugen Sympathie oder Antipathie entgegen: Sie wurden unterstützt oder diskreditiert.
Diese Beispiele sind jüngeren Datums und Teil demokratischer Bewegungen oder Prozesse. Trotzdem wäre die Schlussfolgerung vorschnell, Affekte und Emotionen seien per se demokratisch oder tragen zwingend zu einer lebendigeren Demokratie bei. Denn selbstverständlich sind auch totalitäre Systeme auf Emotionen angewiesen, um ihre Diktatur zu stabilisieren oder um ein National- und Gemeinschaftsgefühl, Hass oder Massenhysterie zu erzeugen. Emotional aufgeladene Auftritte, wie die "Sportpalastrede" von Joseph Goebbels oder die Aufmärsche und Inszenierungen anlässlich der Nürnberger Reichsparteitage der NSDAP, sind zweifellos ein bedeutender Teil nationalsozialistischer Propaganda gewesen.
Doch sowohl bei Emotionen, die einer freiheitlichen Gesellschaftsordnung zuträglich sind, als auch bei solchen, die ihr abträglich sind, muss nicht entscheidend sein, wie stark oder bei wie vielen Menschen die affektive Amplitude ausschlägt. Einerseits kann ein Klima der Angst und des Misstrauens, wie es das Ministerium für Staatssicherheit in der DDR oder die Securitate in Rumänien durch die Überwachung der eigenen Bevölkerung verbreiteten, für autoritäre Systeme überlebenswichtig sein. Die Massentrauer in Nordkorea nach dem Tod von Staatspräsident Kim Jong Il zählt ebenfalls zu diesen Phänomenen. Andererseits haben auch politische Prozesse und Entscheidungen um Infrastrukturprojekte wie "Stuttgart 21" affektive Resonanz hervorgebracht. Das gilt genauso für die Weigerung der Bürgerrechtlerin Rosa Parks im Jahr 1955, ihren Platz in einem Bus aufzugeben. Letztlich begann mit diesem Protest eine Entwicklung, an deren Ende die Aufhebung der Gesetze zur rassistischen Segregation in den USA stand. Sogar sich aus Unternehmungslust oder Sorge um die Nachbarschaft im eigenen Stadtteil zu engagieren, kann Zeichen einer emotionalen Einstellung oder Bindung in einem kleineren Rahmen sein. Jeder tagespolitische Appell an den Bürgersinn richtet sich an ein solches Gefühl. Doch auch wenn man aus Rachsucht einen renegaten Nachbarn denunziert, sind Emotionen im Spiel.
Revolutionen, seien sie geglückt oder nicht, sind vielleicht diejenigen politischen Ereignisse, für die Affekte und Emotionen besonders wichtig sind: als unmittelbare Motivation, die Menschen zum Handeln zu bewegen. Doch offensichtlich sind Politik sowie Affekte und Emotionen, ob nun positiv oder negativ, eng miteinander verknüpft - nicht nur in revolutionären Momenten, sondern auch auf ganz basaler Ebene. Die beliebte Behauptung, Emotionen seien für den modernen, rationalen Menschen nachrangig, erscheint also wenig plausibel.
Gerade die Erfahrungen des Totalitarismus im 20. Jahrhunderts und die Instrumentalisierung von Emotionen durch die nationalsozialistische Propaganda haben, so lassen sich die Theorien von Hannah Arendt und Jürgen Habermas verstehen, eine beträchtliche Skepsis gegenüber Emotionen in der politischen Öffentlichkeit hervorgerufen. Emotionen schienen sich allzu leicht zur Manipulation und Agitation nutzen zu lassen, als dass man ihnen eine positive Wirkung in der Politik hätte zugestehen können. Einer demokratischen Politik sei also mit einer Sphäre rationaler Argumentation besser gedient. Wie erfolgreich ein solcher Ausschluss der Emotionen aus der politischen Öffentlichkeit sein kann, ist fraglich. Denn wiewohl historisch nachvollziehbar, ist diese Annahme falsch. Emotionen sind aus der Politik überhaupt nicht herauszulösen. Die aufgezählten Beispiele sollen für diese These werben, dafür Argumente zu formulieren, ist das Ziel dieses Buches.
Darüber hinaus wirft die verbreitete Skepsis gegenüber Emotionen die Frage auf, welchen Autorinnen und Autoren und welchen Argumenten der Ausschluss der Emotionen aus der Politik ideengeschichtlich geschuldet ist. Für die politische Theorie hat auch in dieser Hinsicht sicherlich das Denken Immanuel Kants einen zentralen Stellenwert besessen, und vom kantischen Verdikt, die Emotionen seien die "Krebsschäden der Vernunft", hat sich der Forschungsgegenstand bis heute nicht vollständig erholt. Kants Polemik gegen die angebliche Irrationalität der Emotionen hat sie lange als philosophischen Gegenstand desavouiert, und auch durch die Aufklärungskritik seitens der Kritischen Theorie kam es nicht zu einer Wiederbelebung der Emotionstheorie. Gerade in der politischen Philosophie konnte sich die Inklusion von Emotionen lange Zeit nicht gegen den rationalistischen Überhang behaupten, so spielen sie etwa bei John Rawls keine Rolle

1.1 Logozentrismus der Philosophie?

Gerade Vertreter der neueren Philosophie der Emotionen verweisen immer wieder auf den rationalistischen Überhang der nachplatonischen und nachkantischen Theorie, der eine generelle Abwehrhaltung der Philosophie gegenüber Emotionen begründe. Dabei handelt es sich jedoch um eine Fehleinschätzung, die auf einer Art rückwirkender Projektion einflussreicher nachkantischer Philosophie beruht. Denn es wird leicht übersehen, wie die neuere philosophische Emotionsforschung an eine reiche Vorgeschichte anknüpfen kann. So stimmt es keinesfalls, dass die Philosophie per se, von Platon bis heute, emotionsfeindlich sei.
Die Renaissance, die das (politische) Denken Baruch de Spinozas mittlerweile erlebt, zeugt von der philosophiehistorischen Bedeutung der Emotionen. Kursorisch sei auf die Leidenschaften bei David Hume verwiesen: Seine These, die menschliche Vernunft sei "a slave of the passions", ist gerade nicht abschätzig gemeint, sondern impliziert, man müsse den Emotionen von vornherein mehr Aufmerksamkeit bei der Untersuchung menschlichen Handelns schenken. Die Thesen der englischen moral-sense-Theoretiker schließlich können gar nicht von einer Emotionstheorie getrennt werden. Doch auch im Denken anderer Philosophen, selbst nach der Aufklärung, waren Emotionen zentral, man denke etwa an die nietzscheanische Kategorie des Dionysischen oder an die Bedeutung, die Schopenhauer dem Mitleid zubilligt. Die überaus lebendige Rolle, die Emotionen in anderen Teildisziplinen der Philosophie wie der philosophischen Ästhetik gespielt haben, muss ebenso berücksichtigt werden. Selbst bei P…

#	Onlineshop	Preis CHF	Versand CHF	Total CHF
1	Seller	0.00	0.00	0.00